Dès les premiers contacts avec « l’Autre » que les Grandes Découvertes ont précipités, puis au travers d’une anthropologie américaniste naissante, l’Occident a toujours su revendiquer un certain monopole de la Culture avec un grand « C ». On refusa pendant des siècles la simple humanité à « l’Autre ». Notre tradition politique ou le simple concept « d’Etat », ces preuves indéniables d’une supériorité aussi bien dans les mœurs que dans les sphères institutionnelles face aux indiens, sont alors tant d’étendards brandis face à une humanité qu’on refuserait de voir en « l’Autre », humanité qui ne tient qu’au fil – fragile – de l’histoire, de la tradition des Lumières et de la pensée politique sur lesquelles l’Occident s’est forgé. Cependant, une fois ces premiers balbutiements anthropocentriques écartés, l’anthropologie a su trouver, au-delà de l’Occident, un réservoir d’appréhensions toutes plus différentes les unes des autres de la politique, de l’économie et du marché ou encore du pouvoir au sein des populations étudiés. C’est pourquoi ce petit quelque chose dans l’anthropologie, cette conscience de l’étendue même des possibilités humaines, lui a toujours créé des affinités avec les courants anarchistes ; véritables spectres des possibles, l’anthropologie a nourri la réflexion anarchiste par ses contre-exemples à une histoire dont le cours à trop souvent été pensé comme inéluctable.

Vous avez dit subsistance ?

Heureusement, la discipline a changé au fil des décennies. Par la même occasion, un renouvellement du regard et des interrogations s’est opéré au sein du champ anthropologique. Savoir si le « sauvage » jouit ou non d’une âme n’est bien évidemment plus pertinent. Ce renversement s’est aussi produit, durant l’âge « héroïque » de l’anthropologie[1], au niveau des représentations de « l’Autre », de son image. Après de nombreux travaux d’anthropologie se basant sur l’économie comme ceux de Marcel Mauss au sujet du don et du contre-don ou le travail, devenu un classique, de Marshall Sahlins sur les sociétés « d’abondance » qu’auraient été les peuplements de l’âge de pierre et, par extension, que sont les sociétés sans marché, sans économie semblable à la nôtre, l’image de « l’Autre » a subi une transformation majeure. En effet, il avait jusqu’à présent été défini par le défaut ou par le manque – d’Etat, d’économie, d’institutions, etc… Cette lente mutation d’une image de l’autre définie par sa propre distance par rapport au « Je », à l’Occident, vers une figure de l’altérité bénéficiant d’une endoconsistance – une existence en elle-même et pour elle-même, en dehors des déterminismes de l’histoire occidentale et doté d’une logique interne propre – nous en apprend, d’une part, énormément au sujet des sociétés autres que celles issues de notre matrice occidentale mais aussi – et avant tout ! – sur nous-même ; nos institutions, l’Etat, l’économie ou le marché deviennent alors de simples contingences, des fatalités historiques perdues dans une galaxie des possibles, une nébuleuse de formes que peut prendre la vie en société qui nous est alors révélée par les exemples ethnographiques.

Revenons à l’anthropologie économique. Au travers du travail de ces anthropologues, nous avons appris que les populations de la préhistoire ne vivaient pas dans un contexte intrinsèquement pauvre et incertain. Il en est de même avec les peuples étudiés ethnologiquement ; ces derniers ne vivent pas dans une « économie de subsistance » comme on l’a trop souvent affirmé mais organisent simplement différemment leur production de ressources. De nombreux exemples ethnographiques soulignent que le temps alloué à la récolte, la chasse, la pèche, bref, à toute activité visant à subvenir aux besoins du groupe est très minime. Le temps alors à disposition pour les activités sociales, les loisirs et le repos s’en trouve donc considérablement augmenté. On ne cherche pas le surplus mais le nécessaire. De plus, l’insécurité alimentaire est écartée par un large éventail de ressources ; si un type de nourriture vient à manquer, un autre vient combler le manque.

Les exemples anthropologiques sont, vous vous en doutez bien, bien plus complexes que cela mais retenons cependant que ces derniers viennent assener un coup fatal – et bien mérité – aux premières visions « misérabilistes » de l’état de nature des hommes préhistoriques ou des peuples lointains. Vision en partie hérité de Thomas Hobbes, auteur du Léviathan – notons, à titre de contre-exemple, la vision de Rousseau idéalisant cet état premier, naturel. Oublions alors cette vision d’une économie de subsistance, d’un état pauvre par définition des populations lointaines, non occidentales. Les missionnaires et colons, principaux vecteurs de cette vision, avaient tout intérêt à véhiculer cette dernière car elle justifiait la machine coloniale, la mission civilisatrice des couronnes européennes – notons aussi que l’accaparement des zones agricoles et riches en ressources par les autorités coloniales n’a pas été particulièrement bénéfique pour les populations des zones administrés, mais ça, c’est une autre histoire !

Apparaît alors la vanité scientifique du concept d’économie de subsistance qui traduit bien plus nos habitudes et l’attitude des observateurs occidentaux que la réalité anthropologique des sociétés vivant en dehors d’un paradigme économique qui nous colle à la peau ; un jugement de faits – infondé, nous l’avons vu – se transformant en jugement de valeurs. Mystification grossière et vision d’autant plus dangereuse qu’elle a servie à orienter la stratégie des nations industrialisés vis-à-vis des pays « sous-développés »…

Avant de se pencher sur le pouvoir et son appréhension au sein des univers autochtones, citons Marshall Sahlins pour qui :

« Les peuples les plus primitifs du monde ont peu de biens mais ne sont pas pauvres. Car la pauvreté ne consiste pas en une faible quantité de biens, ni simplement en une relation entre moyens et fins ; c’est avant tout une relation d’homme à homme, un statut social. »

-Marshall Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance, 1976

Cachez ce pouvoir que je ne saurais voir !

La réflexion anarchiste au sein de l’anthropologie n’est pas seulement économique ; elle est aussi politique. Pour ça, quoi de mieux que de s’inspirer de l’œuvre de Pierre Clastres. Parti bien trop tôt dans un accident de la route, laissant une œuvre incomplète, inachevée, mais qui nous laisse rêveurs face au fantôme de ce qu’aurait pu devenir cette dernière, Pierre Clastres (1934-1977) est un anthropologue français, philosophe de formation. Ses idées libertaires – et c’est un euphémisme – sont d’une fraicheur inouïe et méritent que l’on s’y attarde.

Sa réflexion tourne principalement autour du pouvoir – ou plutôt sont absence – au sein des tribus amazoniennes. S’étant personnellement penché sur les Guayakis et Guaranis du Paraguay, les Yanomanis et les Guaranis du Brésil, il centrera sa vision sur l’appréhension du pouvoir chez ses populations et, in fine, sur son ostracisation, son annulation. Comment ces derniers arrivent-ils à vivre en société sans pouvoir ? Le chef, car un groupe, un clan ou un lignage bénéficie tout de même d’une figure qui s’y apparente, jouit d’une autorité extrêmement limitée. Le prestige qui accompagne sa position – étant, le plus souvent, la polygamie qui lui est réservée – est immédiatement annulé par l’échange ; le chef est extrêmement pauvre, toute richesse qu’il accumulerait est automatiquement distribuée au reste du groupe. Cet « emprisonnement » du pouvoir dans une sphère d’échange obligatoire permet de le contenir, mieux : il permet de l’enfermer dans une zone extérieure au groupe. Le pouvoir autoritaire est annulé dans l’échange obligatoire des biens du leader. Certains avantages, comme le rôle de « conteur » du chef, sa capacité à produire un discours pour les autres sont aussi immédiatement maîtrisés par le simple fait que le reste du groupe n’est pas tenu de l’écouter. Le chef ne bénéficie d’aucun pouvoir décisionnel ; il n’est jamais assuré que ses « ordres » seront exécutés. Il y a donc fragilité permanente du pouvoir ; le pouvoir du chef dépend du bon-vouloir du groupe.

La thèse de Clastres, bien trop importante pour que cet article lui rende justice, peut cependant être résumée par un refus de l’évolutionnisme ethnocentrique qui voudrait que le l’Etat, pouvoir politique par excellence, soit la finalité logique de toute société. En effet, l’histoire – et l’anthropologie – a souvent opposé les « grandes civilisations Andines », les Empires Incas au pouvoir centralisé dans lesquels l’Occident se reconnaissait aux myriades de groupes des « basses-terres amazoniennes » vivant d’une économie de « subsistance » et dans un état de guerre constant. Mais Clastres nous apprend que ces sociétés que l’on qualifiait de « primitives » ne sont pas des sociétés qui n’auraient pas encore découvert l’Etat mais qui, au contraire, sont organisées de manière à ce que ce dernier n’apparaisse pas ! L’ensemble du groupe est pris dans un mouvement constant de maîtrise du prestige du chef qui risque, si ces mécanismes de contrôle échouent, de se transformer en pouvoir autoritaire.

L’anthropologue ne s’arrête évidemment pas là et nous apprend qu’en temps de guerre entre groupes voisins, l’autorité coercitive de la chefferie se révèle mais seulement car il faut mener le groupe au combat ; si le chef exerce bien un minimum d’autorité c’est précisément dans la guerre. Mais attention ! Ce pouvoir « circonstancié » ne risque-t-il pas de s’autonomiser en un pouvoir séparé et permanent – ce que redoutent les indiens ? Le chef ne peut accumuler du prestige qu’au travers de victoires passées et, de ce fait, le seul moyen d’augmenter son pouvoir est la guerre ; il est donc condamné à une fuite en avant dans la violence qui ne peut se solder que par sa propre mort : problème réglé !

L’imagination comme force politique

Il n’existe pas d’anthropologie anarchiste à proprement parler ; il n’y a que des fragments anarchistes, des bribes de discours qui laissent entrevoir les possibles que l’alliance de l’anarchisme et de la discipline anthropologique fait miroiter. Nous l’avons vu, l’anthropologie apparaît comme un « champ des possibles » économiques, politiques ou institutionnels que les théories anarchistes peuvent – et doivent – incorporer. Construire, par le biais de « l’Autre », une nouvelle vision du monde qui incorporerait l’image que « l’Autre » se fait du monde. Aboutir à une nouvelle vision de l’économie, de la politique ou de la culture qui ne doit rien, parce qu’il ne reste plus rien à devoir, à la nôtre : voici ce que l’anthropologie apporte aux courants anarchistes.

Une fois les catégories d’Etat, de marché, d’économie ou de politique comprises comme les constructions idéologiques d’une histoire toute particulière qu’est celle de l’Occident et lorsque ces dernières s’essoufflent, laissant entrevoir une volonté aussi ancienne que ces dernières de les renverser, de chercher l’autre solution, intervient l’anthropologie. Les idées libertaires doivent s’accompagner d’un discours des possibles ; discours qui ne peut prendre racine que dans la vision du monde de « l’Autre », la nôtre étant construite comme un corrélat de notre histoire – il nous est difficile de penser la société sans le politique, l’économie sans le marché. C’est bien là le rôle de l’anthropologie une fois liée à l’anarchisme : observer les alternatives, comprendre les nouvelles implications et offrir des idées, non pas en tant que prescriptions mais comme des dons !

Le rôle de l’imagination nous apparaît alors comme moteur de changements espérés et l’anthropologie un rêve plus qu’éveillé, tangible, dans lequel des clés de compréhension – et de relecture – du réel s’offrent à nous, n’attendant qu’à se transformer en terreau de réflexion, en combustible pour changement. Cela fait apparaître toute violence systémique, toute répression politique, comme des atteintes à l’imagination ; cette dernière, une fois comprise comme un principe politique, est précieuse. N’arrêtons surtout pas la rêverie !

Pour aller plus loin :
  • Pierre Clastres, Chronique des Indiens Guayaki, 1972 & La société contre l’état, 1974.
  • Marshall Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance, 1976.
  • Eduardo Viveiros De Castro, Politique des multiplicités, Pierre Clastres face à l’état, 2019.
  • David Graeber, Pour une anthropologie anarchiste, 2004.
  • James C. Scott, Homo Domesticus, une histoire profonde des premiers Etats, 2017.

Benjamin Meier
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Sources :

  1. Selon les mots d’Eduardo Viveiros de Castro, anthropologue brésilien. Ce dernier nous a récemment offert une relecture de l’œuvre de Pierre Clastres – à l’honneur dans cet article – d’une fraicheur sans pareil : Politique des Multiplicités, Pierre Clastres Face à l’Etat (Editions Dehors, 2019).