Cet article se base principalement sur le bouquin : Etienne Helmer, Diogène le Cynique, Figures du savoir Vol.62, Ed. Les Belles Lettres, 2017.
Pourquoi faire simple quand on peut faire compliqué ? N’en déplaise à un Platon ou un Aristote, pourquoi ne pas ramener la philosophie au plus simple, au ici et maintenant, au concret des réalités quotidiennes ? Les Cyniques ont représenté, dans l’antiquité grecque – et notamment au IVème siècle avant notre ère – un mouvement philosophique et intellectuel hautement singulier qui s’est violemment opposé au système établi, à ses valeurs ainsi qu’aux visions philosophiques dominantes de l’époque. Antisthène, Diogène, puis leurs différents disciples comme Cratès, Monime ou encore Hipparchia brandirent une attitude – plus qu’une philosophie – critique face aux normes et à la culture hégémoniques de l’époque, dont on ne trouve aucun équivalent dans l’histoire de la pensée grecque et dont l’ironie sera l’arme principale et redoutable. Un développement sous la Rome Impériale du cynisme les verra s’opposer aux Stoïciens, dont les bases philosophiques découlent pourtant du même terreau, ces derniers considérant les cyniques comme trop extrêmes, ensauvagés – il y avait, il faut l’avouer, une certaine gêne chez des philosophes proches du pouvoir impérial à se retrouver associés à un Diogène disputant sa nourriture aux chiens… On retrouve également une continuité de la pensée de Diogène, sur qui cet article se penche, au sein de la pensée d’un certain Friedrich Nietzsche ou encore chez Michel Foucault. Mais qui est ce fameux Diogène de Sinope, ce « Socrate devenu fou » – et c’est dire ! – selon les mots de Platon ? Ce philosophe sulfureux qui remit même à sa place Alexandre le Grand de la manière la plus détachée qu’il soit ?
Né à Sinope – ville située en Turquie actuelle – vers 413 avant notre ère et mort à Corinthe après avoir longtemps vécu à Athènes, Diogène ou Diogène de Sinope fut un personnage haut en couleurs, et l’euphémisme est grand. Ce philosophe apparaît parfois dans certaines histoires de l’anarchisme comme un lointain précurseur aux côtés de Rabelais et son Abbaye de Thélème ou de La Boétie et son Discours de la servitude volontaire. Certes, mais se masturber ou assouvir ses pulsions sexuelles sur la place publique, chasser les disciples en recherche d’un maître à grands coups de bâton, chevaucher une disciple sur l’Agora, manger du poulpe cru – ce qui l’aurait, selon certaines sources, tué… à moins que cela ne soit dû à la morsure s’étant infecté du chien auquel il aurait volé un os ou encore simplement car il aurait arrêté de respirer… – ou envoyer valser le personnage le plus puissant de l’époque, Alexandre le Grand, aussi facilement que l’on rembarre un enfant trop gâté ne sont pas obligatoirement synonymes de sagesse, sagesse que l’on a tendance à trop facilement associer aux figures de la pensée philosophique de l’époque.
Ses écrits ont malheureusement disparu ; ils concernaient d’innombrables sujets comme la politique, ce dont témoigne son traité – à comprendre : ce qu’il nous est parvenu au sujet de cet écrit – La République où il fait l’éloge de la liberté sexuelle, du cannibalisme ou encore du meurtre, où il souligne l’inutilité des sépultures ou du sacré et avance l’égalité entre hommes et femmes. Inutile d’insister sur le fait que sa pensée fut incompatible avec le christianisme, contrairement à celle d’Aristote ou de Platon, et qu’il fut en quelque sorte rayé de la carte d’une part par les moines copistes et, d’autre part, par la perte matérielle des supports qui auraient passé entre les gouttes. Les sources principales à son sujet ne sont donc pas les siennes, ce qui pose évidemment des questions d’ordre polémique : le Diogène qui est arrivé jusqu’à nous est-il le vrai Diogène ou fut-il victime des déformations de ses contemporains et des auteurs postérieurs ? La question est toujours ouverte.
Mais commençons par un retour de quelques années en arrière. Fils du banquier de la ville de Sinope, voire même lui-même inspecteur de la monnaie, Diogène quitte sa ville natale pour rejoindre Athènes sur fond de démêlés – incertains – avec la justice ; il aurait falsifié la monnaie de la ville. Des faits à la légende il n’y a qu’un pas, et cela vaut surtout dans le cas de Diogène. Quoiqu’il en soit, notre personnage arrivera à Athènes et suivra l’enseignement d’Antisthène – élève de Socrate et véritable fondateur du cynisme – au Cynosarge. Ce gymnase, dédié à Héraclès – un demi-dieu – est celui où, par extension, sont admis les demi-citoyens, les étrangers. Dès ses débuts, le cynisme se place alors sous le signe de l’indifférence aux rangs et statuts, à la noblesse et aux honneurs au sein d’une société démocratique athénienne très peu inclusive ; marginalité et exclusion sont aux origines du cynisme !
Par la suite, Diogène vivra seul, dans une jarre énorme, vêtu d’un simple et grossier manteau et ne possédant qu’un bâton, une lanterne ainsi qu’une écuelle ; écuelle qu’il jettera à la vue d’un enfant se servant de ses mains pour s’abreuver, notre philosophe se sentant battu sur le plan de la simplicité ! L’origine de son surnom de chien ou de chien enragé nous reste opaque ; est-ce une insulte, une moquerie de ses contemporains ? Il faut dire que Diogène dérangeait, choquait et c’était bien là son intention. On dit également que lui-même désirait vivre et se comporter comme un chien – de Kunos en grec, qui aurait formé le mot « cynique ». Notons également le nom du Cynosarge, découlant du même mot grec et son maître, Antisthène, qui se faisait appeler « Le Vrai Chien » … Reste à élucider qui du lieu, des comportements ou des philosophes donne son nom aux cyniques. Penchons-nous à présent sur quelques dimensions importantes de sa philosophie – mais ne serait-il pas plus convenable de dire sa vie ? – afin de déceler en quoi ce personnage se démarque tant de son époque et d’apprendre, pourquoi pas, à philosopher comme des chiens.
Du concret, s’il vous plait !
Pour Diogène, tout doit se rapporter au ici et maintenant ; la pratique a une place centrale dans sa vision. Pour lui, devins et interprètes – dont les pratiques, l’interprétation des songes ou la divination sont pourtant considérées à l’époque comme des savoirs véritables et légitimes – ne valent rien. Au contraire, un médecin ou un navigateur, au travers de leur pratique, leur praxis, sont plongés dans le présent et le concret. Le philosophe ne remet pas en cause la légitimité des savoirs théoriques mais plutôt leur décalage pratique avec la vie. Il y a un décalage chronologique : ces savoirs – trop – théoriques posent les bases d’une action à venir, à concevoir, tandis que les réflexions à l’œuvre dans la navigation ou la médecine sont immédiatement traduites dans la pratique ; ce sont des arts du présent. L’important est la simultanéité pratique et théorique. Pour Diogène, c’est là que l’on peut alors parler de philosophie : penser et parler, c’est vivre ! Sa position contre Platon, son contemporain, illustre à merveille cette volonté de concret, cette soif de vivre en philosophe.
Le coq déplumé et les figues
Pour Diogène, Platon illustre le philosophe type vivant en désaccord avec les conclusions morales auxquelles le raisonnement aboutit. Les moqueries de Diogène au sujet des développements théoriques de Platon, comme le fait de brandir aux visages des citoyens athéniens une lanterne allumée en plein jour en déclarant « Je cherche l’Homme », faisant référence à l’Idée d’Homme de la théorie Platonicienne – au sujet de la théorie des Formes de Platon, se référer à l’article à son sujet – qui, pour Diogène, n’a peu de valeur face à la réalité concrète ou, après avoir entendu Platon définir l’être humain comme un « animal bipède sans plumes », se présenter à ses cours en brandissant un coq déplumé en ironisant : « Voilà l’homme de Platon ! » nous renseignent sur la « perte de temps » que représentent pour lui les discours philosophiques parfois alambiqués, osons le dire, de ses contemporains. Mais ces attaques ne sont pas purement tournées vers le manque d’application immédiate, d’impossibilité de vivre les idées ; elles dénoncent également le décalage entre le personnage de Platon et son idéal philosophique. Platon, sur demande de Diogène, lui apporta un jour « toute une jarre de vin » alors que ce dernier avait simplement demandé « du vin ». En lui apportant beaucoup plus que ce qu’il n’en faut, Platon, par son geste, illustre l’incohérence entre ses actes et la notion de mesure pourtant centrale, selon lui, dans l’exercice de la Politique ; en d’autres termes, la critique de Diogène est également éthique car Platon fait preuve de démesure. Citons finalement une autre anecdote importante à ce sujet : Diogène apporta un jour des figues sèches à Platon et lui reprocha de les « dévorer » au lieu de les « partager ». Arrêtons-nous sur le terme « partager », metaskhein en grec, qui signifie également « participer » que Platon utilise pour illustrer le lien entre Formes Intelligibles et monde sensible. En plus de dénoncer Platon qui devient alors le tyran aux appétits insatiables que ce dernier critique pourtant, Diogène joue avec le terme metaskhein et reproche à Platon de ne pas « participer » de sa propre philosophie, de ne pas l’appliquer. Diogène fait d’une pierre deux coups en se moquant des soubassements métaphysiques de la philosophie de Platon mais aussi de son manque de mesure, son appétit démesuré.
La parole et le corps
Une des composantes centrales de la philosophie de Diogène est son franc-parler, la parrhèsia. Son talent rhétorique, son inventivité, son talent de persuasion ainsi que d’improvisation, au travers de répliques toujours courtes et cinglantes sont ce qu’on connait le mieux de ce dernier. Diogène s’adresse à tout le monde, tout âge, toute condition et statut, homme ou femme avec une verve que l’on pourrait imaginer comme déplacée si elle ne lui servait pas à « mordre » son interlocuteur pour le changer, transformer sa manière de penser et d’agir. Un jour, alors qu’il se masturbait en public il dit : « Ah ! Si seulement en se frottant aussi le ventre, on pouvait calmer sa faim ! ». Ici, le franc-parler ne se limite pas à l’aspect verbal mais flirte avec le corporel, le scandaleux ; le franc-parler est aussi un franc-agir et vice-versa, ce qui rend cohérent l’accompagnement d’actes déplacés, corporels par des mots ou des réflexions.
Un jour, il s’écria : « Holà des hommes ! » et tandis qu’une foule s’attroupait autour de lui, Diogène les chassa à coups de bâton en disant : « C’est des hommes que j’ai appelés, pas des ordures ! ». Misanthropie ? Le moins du monde. Diogène met en situation le décalage entre ce que signifie véritablement un « homme » pour lui et la population l’entourant, obligeant cette dernière à s’interroger sur elle-même et ce qu’elle est. La violence langagière est finalement légitime car elle a une visée purement éthique ; sans elle, ne saurait s’ouvrir la brèche dans les valeurs et les normes, les conventions et les certitudes qui nous fera prendre le chemin du bonheur et de la liberté. Sa violence n’est pas gratuite, elle tend à ses interlocuteurs un miroir sans concession sur ce qu’ils sont et vise à faire surgir chez eux un raisonnement destiné à réveiller des illusions et des entraves sociales et politiques qui les entourent.
Diogène bouscule les valeurs admises, les us et coutumes et l’édifice des jeux de pouvoirs au sein de la cité, tout en permettant à tout un chacun de se réorienter, de se tourner vers la vérité et une vie exempte d’entraves normatives, culturelles ou politiques.
Le corps du cynique est également un langage en lui-même. Son accoutrement, sa pauvreté matérielle ne sont pas d’aveugles mortifications. Son mode de vie, il l’a choisi en observant une souris qui courait sans se soucier de rien, sans rien désirer et rechercher ; la vie de Diogène est simple, ses désirs sont réduits et, surtout, les médiations nécessaires à leur satisfaction le sont aussi – nous y reviendrons. En ne possédant qu’un vieil habit, faisant également office d’oreiller, de couverture ou de besace accueillant une nourriture frugale et acquise au jour le jour, ainsi qu’un bâton, sa vie toute entière est ramenée à l’horizon de son présent et à son futur immédiat ! Simplicité et liberté vertueuse sont les principes fondamentaux de sa pratique ou, devrait-on dire, de sa vie.
Enfin, loin d’être purement scandaleux et déplacés, le franc-parler et le franc-agir de Diogène, tout comme celui de ses continuateurs tels que Cratès et Hipparchia – une des figures féminine les plus remarquables de la pensée grecque – qui feront également l’amour en public, invitaient – et invitent encore – à dépasser les frontières établies du public et du privé, de l’indécent et du décent, de l’intime et de l’ouvert ; moins un abolition de ces frontières, la philosophie cynique nous invite à les repenser et se les réapproprier.
Soulignons encore, au sujet du dénuement de la vie de notre philosophe, de son vivre simple et ancré dans l’actualité la plus concrète, l’image d’un Diogène plongé dans le silence d’un bain de soleil, dans la jouissance immédiate d’un bien accessible à tous et dont personne ne peut s’accaparer. Il n’en sera tiré que par l’intervention d’un certain Alexandre le Grand, alors un des personnages les plus puissants de l’époque, ayant conquis d’innombrables empires et agrandi son territoire au-delà des limites du monde connu – avant de raser Thèbes et de brûler Persépolis… – et curieux de connaître ce drôle de personnage qu’il n’est d’ailleurs pas loin de prendre pour un simple fou. L’anecdote est célèbre, si ce n’est légendaire. En voici une des nombreuses versions :
Alors qu’il prenait le soleil au Cranéion, Alexandre survint qui lui dit : « Demande-moi ce que tu veux ». Et lui de dire : « Cesse de me faire de l’ombre ».
Qu’il s’écarte donc du soleil, ce roi qui croyait lui offrir les plus grandes richesses ! On imagine alors Diogène, à moitié nu, cheveux courts – donc à contre-courant des canons de beauté et de sagesse de l’époque – réchauffant son corps émacié et fatigué des nuits sur la paille de sa jarre et de ses maigres repas. Il est heureux, indolent et n’attend ni les honneurs et encore moins les richesses pour vivre et être au monde.
L’autosuffisance et l’ascèse contre la Fortune
Selon Diogène, la plupart des hommes vivent – à des degrés divers et des formes variables – sous une servitude, des chaînes d’asservissements dont ils ne sont pas conscients. Il admire les esclaves qui, « voyant leurs maîtres se goinfrer, ne volent rien de ce qu’ils mangent. » Les vrais esclaves sont ceux qui ne savent mettre un terme à leur appétit, les hommes libres, eux, les maîtrisent et se maîtrisent ainsi eux-mêmes. Est-ce vraiment vivre libre et heureux que de se complaire dans des habitudes routinières et mordre à l’appât de plaisirs et d’appétits asservissants qui, chaque jour, nous dépossèdent un peu plus de nous-même ? Alexandre, le souverain le plus puissant de la terre, est esclave de ses désirs et de lui-même, de sa soif de conquêtes et de grandeur qu’il vit comme une succession de besoins à combler. Diogène, en bronzant sereinement jouit de la chaleur des rayons du soleil qui, n’appartenant à personne, sont à tous. Nous touchons ici à l’autosuffisance, thème central dans la pensée cynique. Elle permet de réduire nos besoins, de simplifier la façon de les satisfaire et d’éliminer la dimension du manque afin de ne plus dépendre d’une source extérieure dont on subirait l’asservissement. Comment, dès lors, parvenir à cette dernière et à la liberté qu’elle promet ?
L’homme, pour Diogène, est un « jouet de la Fortune ». La Fortune, tukhè, est omniprésente, elle n’est pas que la manifestation d’événements graves ou d’infortunes, elle est également toutes les circonstances contingentes de la vie, les hasards divers comme les maladies ou simplement les besoins élémentaires ; elle nous écarte de la maîtrise de nos appétits et met notre résistance à dure épreuve. En quoi consiste donc la préparation aux coups de la Fortune si celle-ci est si omniprésente et imprévisible ? L’arme des cyniques face à cette dernière est l’ascèse. L’askèsis, signifie exercice ou entraînement ; pour Diogène, cette dernière nous aiderait à « triompher de tout ». Premièrement, il ne peut y avoir d’ascèse sans effort ou peine – ponos, ponoï au pluriel. En effet, il doit y avoir confrontation, que ce soit face à la maladie, à la faim, à la douleur, aux envies, en un mot : la Fortune. Ce n’est que par l’épreuve de cette confrontation que l’on se renforce et, in fine, développe notre indépendance face aux coups du sorts et aux besoins. Mais laissons parler les images : c’est pour se préparer à la contingence, à la Fortune, que Diogène se roule en été dans le sable brûlant, étreint les statues recouvertes de neige en hiver ou mendie auprès des mêmes statues afin de « s’exercer à essuyer des échecs ». Cette ascèse cynique, par contraste avec les philosophies qui réservent le bonheur aux seuls détenteurs d’un savoir suprême, est accessible à tous ; elle offre le bonheur et la vertu à tous ceux qui, indépendamment de leur classe ou richesse, sauront triompher de leur dépendance aux besoins et de leur soumission aux aléas de la vie humaine. On comprend dès lors pourquoi les stoïciens dirent du cynisme qu’il est un « raccourci », une voie courte vers la vertu.
La vie simple, euteleia, que prône Diogène est étroitement liée à l’ascèse ; elle en est à la fois le moyen et le but. L’alimentation frugale – certains cyniques allant jusqu’à se contenter d’herbes – devient une véritable « diète éthique » dans le sens où, quand la faim ou la soif surgissent, il faut rechercher la simplicité et la frugalité en privilégiant les aliments directement disponibles et que l’on peut se procurer par soi-même. En somme, tout consiste simplement à faire sienne la force active de la Fortune et des aléas de la vie en en épousant le mouvement afin de coïncider avec ; tout est contenu dans l’initiative de l’agir ici et maintenant, la boucle est bouclée !
Embrasser les aléas de la Fortune afin de les faire nôtres et, par extension, les dépasser et les anticiper, voilà le vrai bonheur, la vie simple, la liberté totale et l’abolition des chaînes nous entravant constamment !
En guise d’anecdote notons que, alors qu’Alexandre, ses compagnons et son armée atteignirent l’Inde, toute la troupe fut prise de surprise en observant les pratiques ascétiques des sages nus – qu’ils nommèrent littéralement les gymnosophistes. En effet, le terreau religieux et philosophique de l’Inde est marqué par l’ascèse et le IVème siècle avant notre ère ne fait pas exception, avec la naissance de nombreux courants surgeons du Brahmanisme dominant comme le Bouddhisme, le Jaïnisme ou la floraison de nombreuses sectes philosophico-religieuses dans le courant des Upanishads. En voyant les sages – dont on ne sait s’ils étaient des bouddhistes, des jaïns, des yogis ou autre, les témoignages étant quelque peu flous – pratiquer toutes sortes d’exercices d’endurcissement et de frugalité, quel fut l’étonnement des compagnons d’Alexandre et en particulier Onésicrite, historien, philosophe et peut-être même élève de… Diogène ! Retrouver dans des contrées si éloignées – et quasi mythiques pour les Grecs, l’Inde n’ayant jusqu’alors été décrite que par les Enquêtes d’Hérodote – une forme d’ascèse se rapprochant fortement du cynisme ne manqua pas de fasciner les cyniques qui accompagnaient Alexandre. La recherche actuelle en vient à se demander à quel point la philosophie cynique et les représentations des Grecs en Inde ont défiguré les différents témoignages de cette rencontre et transformé les gymnosophistes en des « cyniques modèles » …
Une politique de la liberté
Comment conclure ne serait-ce que partiellement au sujet de la vie et de la pensée d’un homme tel que Diogène ? Les mots nous manquent autant que les siens furent brefs, efficaces et incisifs. Mais garder à l’esprit ce que nous apprend le philosophe chien reste peut-être le meilleur des hommages à rendre à sa pensée en nous transformant nous-mêmes en chiens. D’ailleurs, si nous portions comme lui un regard différent sur les chiens et autres animaux qui, eux, ne se soucient guère du passé, du futur ou des aléas en vivant simplement, présentement et en accord avec ce qu’ils sont nous mènerait à nous questionner sur nos biens superflus, nos envies, besoins et désirs. Vivre à l’état de nature comme le prônait Diogène ne signifie pas vivre dans un état d’ensauvagement mais plutôt en accord avec le monde et nous-mêmes. D’ailleurs, loin de soutenir un atomisme social et une autarcie anarchiste aveugle, la pensée du philosophe contient une portée politique essentielle. Diogène vit et pense – bien qu’à contre-courant – dans et par la cité grecque ! L’autosuffisance et l’ascèse individuelle ne signifie pas pour autant un retour à la nature ou l’atomisation des rapports sociaux. En somme, Diogène prône une politique alternative où la centralisation du pouvoir est évacuée au profit de rapports sociaux horizontaux et où chacun est appelé à atteindre la liberté et l’autosuffisance par la maîtrise vertueuse des désirs et l’adoption d’une vie simple, mettant un terme à la violence engendrée par les appétits, le désir d’avoir toujours plus ainsi qu’à toutes les formes d’asservissements que les valeurs dominantes exercent sur les hommes.
Ce n’est pas pour rien que Michel Foucault intitulera le dernier cours au Collège de France avant son décès Le courage de la vérité. Pour lui, ce courage réside tant dans celui qui dit que celui qui entend. Le franc-parler de Diogène, selon Foucault, est le liant entre éthique et politique, et implique toujours l’autre – en effet, comment dialoguer sans se remettre en question ? Les outils éthiques et politiques des anciens, leur ethos forme un contre-pouvoir qui nous permet de résister à celui qu’exercent sur nous les institutions, le pouvoir politique et l’asymétrie des rapports entre dominants et dominés.
Le lieu de vérité n’est pas le centre mais la marge ; seule la transformation de nos vies par la pratique de la parrhèsia, parce qu’elle déstabilise, vient des marges – et non des structures hégémoniques – engage le jeu avec l’autre et peut alors transformer le monde. Seul l’ethos, la pensée et la pratique d’une vie vraie, semble nous dire Foucault, peut se donner comme une « politique de la vérité » et, par extension, « de la liberté ».
« [Diogène] est le philosophe de la démystification des chaînes de servitude qui nous dépossèdent du monde et de nous-mêmes, et celui de la reconquête individuelle et collective d’un rapport libre et simple à soi-même et au monde (…) »
Etienne Helmer, Diogène le cynique, introduction, p. 17-18, Figures du savoir Vol.62, Ed. Les Belles Lettres, 2017.
La tentation de citer quelques brefs et non-exhaustifs exemples de la parrhèsia de Diogène est trop forte. En voilà quelques-uns :
Platon, à la vue de Diogène occupé à laver des légumes, s’approcha et lui dit tranquillement : « Si tu étais au service de Denys (Denys de Siracuse, tyran de la colonie grecque de Syracuse), tu ne laverais pas des légumes ». Ce à quoi Diogène répliqua tout aussi tranquillement : « Et toi, si tu lavais des légumes, tu ne serais pas au service de Denys. »
À des gens qui faisaient un sacrifice aux dieux pour avoir un fils, il dit : « Et ne faites-vous pas de sacrifice pour la sorte d’homme qu’il deviendra ? »
À la vue d’un vainqueur olympique qui lançait des regards insistants à une courtisane, il dit : « Regardez-moi comment ce bélier d’Arès est mis sous le joug par la première fillette venue ! »
Il ne cessait de répéter que, si l’on veut être équipé pour vivre, il faut la raison ou une corde (pour se pendre…).
Contrairement à tout le monde, il entrait au théâtre par le côté d’où l’on sort, ce dont on lui demandait la raison : « C’est, dit-il, ce que je me suis efforcé de faire toute ma vie. »
Quelqu’un lisait à haute voix depuis longtemps : approchant la fin du rouleau (…), Diogène s’écria : « Courage, mes braves : terre en vue ! »
Et pour finir tout en finesse :
À la vue du fils d’une courtisane qui lançait une pierre sur la foule, il dit : « Attention à ne pas frapper ton père ! »
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