L’Académie, l’Allégorie de la Caverne ou encore le monde des Idées sont autant de catégories issues de la réflexion de Platon (Athènes, 428/427 – 348 /347 avant notre ère) que de pierres angulaires de la réflexion philosophique occidentale, de la théologie chrétienne et de la métaphysique. En somme, la philosophie occidentale tourne autour de la figure de Platon ; au travers de la réflexion de ce dernier, c’est la première fois que l’on se penche sur des notions comme l’Un, l’Amour ou encore la transcendance. On parle souvent, au sujet de sa philosophie, de la « seconde navigation » ; la première ayant été entreprise par les philosophes Présocratiques qui cherchaient à expliquer les fondements du réel par l’examen des réalités physiques. La « navigation » qu’entreprend Platon se fera quant à elle dans les eaux jusqu’alors inexplorées de la métaphysique ; il est alors en quête du principe premier qui ordonne, fonde le réel.
L’amour de la politique, la haine des belles paroles
La meilleure clé de lecture, le meilleur chemin à emprunter afin de plonger dans la philosophie du personnage est la politique ; Platon avouera lui-même que la passion de sa vie fut la politique ! Il y a plus de deux-mille-quatre-cents ans, l’homme de la cité, de la Polis grecque, ne se situait que dans l’horizon politique ; les individus y étaient ancrés, on trouvait sa place au travers de cette dernière. Rappelons que le système Athénien de l’époque était celui de la démocratie directe. Cependant, cette dernière est loin d’être celle que l’on s’imagine ; posséder des terres, porter les armes et participer à la vie politique de la Polis – qui était le vecteur principal d’individuation de l’époque – n’étaient réservés qu’aux hommes adultes et libres. Les femmes, les esclaves et les étrangers sont exclus des droits des citoyens. Dans la Lettre VII Platon retrace une partie de son parcours biographique ainsi que sa hâte de s’engager en politique ; y figure aussi une grande désillusion : celle de la Guerre du Péloponnèse et du règne des Trente Tyrans qui en découle – tyrannie déjà abordée dans l’article sur Socrate. L’exercice du pouvoir n’est plus transparent et les dissensions sont légion. Notons aussi la condamnation à mort de son maître, Socrate, qui cherchait à faire triompher le discours logique et la connaissance – en somme, c’est la raison, plus qu’un homme, qui sera mise à mort. La philosophie de Platon naît de ces désillusions. Il faut repenser les conditions du gouvernement ; pour lui toutes les Citées grecques sont mal gérées. Il s’estime en mesure de fonder une théorie politique, une science du politique. « Je suis peut-être, dit Socrate, le seul Athénien qui s’attache au véritable art politique (…) » nous apprend Platon par la bouche de son maître dans le Gorgias ; on peut dès lors parler d’une politologie, fait inédit à l’époque.
Son but est la refonte du système politique ; il faut atteindre une éthique politique qui serait fondée sur la philosophie. Toujours dans la Lettre VII – un écrit d’une grande richesse – il estime que c’est le philosophe qui doit gouverner. C’est dans La République qu’il esquissera sa théorie politique. Sa rédaction correspond à la fondation de son Académie. C’est avant tout un grand domaine, un lieu de vie proche du tombeau du héro athénien Académos – dont elle tire son nom – où l’on n’enseigne pas que la philosophie mais aussi la gymnastique et les activités culturelles. Cette dernière se révèlera être une véritable pépinière d’hommes politiques. On y enseignait qu’il ne fallait pas seulement contempler les idées philosophiques mais les incarner !
Platon, dans La République, use de la métaphore d’un navire dont le capitaine ne verrait plus rien ; les marins cherchent alors à s’emparer du gouvernail. Ces derniers connaissent-ils donc vraiment l’art de la navigation ? Absolument pas nous dit Platon – plutôt le personnage de Socrate mais ça, vous commencez à en avoir l’habitude – car ils mèneront l’embarcation à sa perte ! Ici, le philosophe fait référence aux démagogues qu’il ne porte pas dans son cœur. Dans la démocratie athénienne de l’époque, on ne voyait pas l’intérêt d’une science politique ; le vote suffisait amplement et les Sophistes faisaient l’affaire. Mais sa critique est moins celle des Sophistes que des démagogues ; pour lui, leur art de gagner les faveurs populaires est une perversion de la démocratie, les flatteries de ces derniers créent du collectif à partir des émotions, des peurs, des passions. En somme, il s’oppose à un certain emploi de la parole en politique. Pour être légitime, l’action politique requiert selon lui une certaine distance par rapport à la doxa, à l’opinion publique. Platon formera trois groupes : les producteurs – qui pourvoient au fonctionnement économique de la Polis – les défenseurs – aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur – et finalement les gouverneurs. Ces derniers sont les philosophes ! Idée somme toute révolutionnaire car on fait alors fi de la force du guerrier, du statut ou de la richesse comme déterminants de l’exercice des fonctions dans la Citée. On se base désormais sur la raison ce qui implique que les femmes sont sur le même pied d’égalité que les hommes, elles peuvent même exercer l’art de la guerre ! Les dons naturels sont répartis de manière semblable parmi les citoyens ; c’est notre compétence qui déterminera notre rôle au sein de la Polis.
La philosophie politique de Platon est entièrement orientée vers l’éthique – qu’il tire de son maître Socrate. À l’Académie, la gymnastique, la philosophie ou encore la musique servaient à équilibrer les passions, il fallait atteindre la mesure, la tempérance et la modération. Seul le philosophe est tourné vers la raison et jouit de la connaissance du bien, du juste et de l’éthique ; il est tourné vers la vérité.
Il est dès lors légitime de s’interroger sur la nature de ces notions que sont le bien ou la justice que le philosophe, pour gouverner, se doit de connaître. Pour cela, rien de tel qu’un détour par un des plus grands virages de la philosophie que le monde ait connu : l’Allégorie de la Caverne.
Mais avant cela, notons l’impact de la pensée de Platon sur les penseurs du politique des XVI, XVII et XVIIIèmes siècles ; le Léviathan de Hobbes est un bel exemple de gouvernement par la compétence seule, de ces tyrannies éclairées si souvent théorisées. Notons encore à ce titre d’autres formes, plus contemporaines, de la récurrence de la vision politique de Platon comme la « tyrannie bienveillante » que les scientifiques devraient exercer sur les populations face au péril écologique théorisée par le philosophe Hans Jonas (1903-1993).
L’Allégorie de la Caverne : quand politique rime avec métaphysique
Imaginez plusieurs personnes prisonnières, enchaînées au cœur d’une caverne. La seule vision qui s’offre à eux est celle de la paroi du fond, sur laquelle des ombres s’agitent. Ces dernières sont créées par leurs geôliers, à l’aide de la lumière d’un feu et de différentes figures qu’ils font défiler devant ce dernier. Ces projections, ces ombres sont donc la seule vérité pour les prisonniers qui ne connaissent rien d’autre que le fond de la caverne et sa paroi. Cependant, l’un d’entre eux sera accompagné à l’extérieur ; en sortant de la caverne, il sera d’abord aveuglé par la lumière avant de s’adapter et de se rendre compte que la vérité n’est pas celle qu’il pensait mais qu’elle est toute autre ! Les possibilités qui s’offrent à lui sont alors au nombre de deux : rester ou redescendre et libérer les autres. Il choisira la deuxième option, non sans se faire violence. La réaction des autres prisonniers n’est pas celle escomptée ; ils s’opposeront à lui, incapables de s’imaginer ce qu’il leur raconte. « Ne le tueront-ils pas ? » se demande Socrate dans La République, où se trouve l’allégorie. On ne peut sortir du monde des apparences si simplement.
En plus d’être une très belle allusion à la condamnation à mort de Socrate, cette allégorie est la parfaite illustration de la philosophie politique de Platon ; l’enjeu est éthique, seul celui qui connait la vérité et qui, par extension, use de la raison est à même de diriger. Il faut briser le conditionnement des esprits – par la doxa ou les démagogues – et se montrer extrêmement rigoureux lors de l’éducation des personnes qui seront amenées à exercer des rôles politiques dans la Citée !
Mais cette allégorie jouit d’une extrême fluidité ; elle est traversée par de nombreuses dynamiques et les interprétations sont nombreuses. La lecture métaphysique en est une. Platon va élaborer une théorie très abstraite pour l’époque : la théorie des Idées. Il y a le monde sensible, celui dans lequel nous évoluons – la réalité – et celui des Idées. La réalité n’est pas si réelle que ça car elle est fondée par le monde des Idées ; elles sont l’origine, les causes formelles du sensible.
En quête d’ailleurs
Chez Platon, on trouve pour la première fois dans le monde grec une idée de vérité suprasensible. C’est une métaphysique au sens premier du terme. Avec lui, on découvre la notion de transcendance. Cependant, sa réflexion reste purement rationnelle et c’est dans le Phédon qu’elle sera développée, le philosophe se « réfugiant du côté des raisonnements ».
Nous devrions, par soucis d’exactitude, appeler « formes » les Idées de Platon, bien que ces dernières soient plus connues sous l’appellation utilisée jusqu’à maintenant. Le terme grec eîdos – lui-même venant de l’infinitif eidénai qui signifie « voir » – est, chez Platon, une chose « vue » non pas par les yeux du corps mais par ceux de l’âme, par l’intellect ; d’où le terme exact « formes intelligibles », eîde en grec. Allons plus loin.
Socrate, son maître, s’intéressait à l’éthique ; Platon, lui, se penche sur l’ontologie, l’être et la substance. Pour la première fois, il y a une réflexion systématique sur ces questions. Les Présocratiques, comme nous avons pu le voir, avaient déjà entamé une réflexion sur le sensible, sur les fondements de la réalité. Ils cherchaient le principe premier, ce qui fonde le réel ; pour Thalès il s’agit de l’eau – on voit ici une claire influence des milieux babyloniens et égyptiens, la colonie grecque de Milet où il vivait étant au carrefour de ces aires culturelles – pour Héraclite ce serait plutôt le feu et pour Empédocle il s’agirait des quatre éléments à la fois. Notons la figure d’Anaxagore pour qui ce qui fonde le réel est un principe intelligent, ce qui nous apprend qu’il y avait tout de même des germes de métaphysique chez ces auteurs. Platon a étudié la pensée des Présocratiques – à l’époque, elle n’était pas encore en grande partie perdue – et pour lui les réponses sont contradictoires. Ces derniers expliquent l’origine du réel mais pas la logique, l’ordre caché. Platon cherche le liant, la logique interne. La « deuxième navigation » sera alors la découverte d’un plan différent.
Ce dernier est uniquement saisissable par la raison ; la méthode est systématique, il enquête, postule et vérifie. Le sensible, la réalité est alors le moyen d’accéder à l’intelligible, au transcendant ; ce que l’on perçoit n’est que le moyen de parvenir aux formes intelligibles qui fondent le réel. Mais penchons-nous plus en détail sur les formes intelligibles.
Une forme est une cause transcendante méta-sensible. Bien, mais encore ? Platon n’a jamais proposé de définition définitive ; toutefois on sait ce qu’elles ne sont pas : des idées au sens cartésien du terme, des projections de l’esprit ou des représentations mentales – ce qui nous vient à l’esprit quand on pense à une idée. Les formes ne sont nullement des objets mentaux, elles sont uniquement saisissables par l’intellect mais n’en émanent pas. Seule la raison peut les saisir. Elles sont des réalités immuables, stables et universelles ; elles existent en elles et par elles-mêmes. Mais prenons un exemple : si l’on s’émerveille devant le visage harmonieux d’une personne et qu’on la trouve belle, c’est qu’il existe une forme, une idée du beau au-delà du réel dont ce visage émane mais n’est qu’une copie imparfaite ! De même que la vraie justice n’est pas tous les actes justes que l’on pourrait observer mais la vision intuitive que ces derniers font émerger en nous : il existe une idée de justice éternelle et immuable dont les actes qui nous paraissent justes ne sont que des copies, des eidôla, des « simulacres ». La forme est l’exemple parfait, la réalité ne peut que s’en rapprocher sans l’atteindre. La forme est en somme l’exemplaire de tout. Il y a des différences de beauté entre ce qu’on peut observer dans le monde réel ; la déesse Aphrodite se conforme plus à la forme du beau que Socrate qui était particulièrement laid. La sphère, le plan intelligible des formes explique donc notre réalité. On peut parler de bipolarisme chez Platon, il y a une dichotomie entre les deux plans. On a souvent, dans les courants philosophiques ou religieux postérieurs, parlé à tort de dualité. Ici, les plans ne sont pas au même niveau ; le monde des formes explique le monde réel, la réalité participe du monde intelligible.
Mais quelle est la relation entre le monde réel, sensible et le monde suprasensible des formes ? Comment ces dernières produisent-elles le réel ? Platon fait ici intervenir le Démiurge, une divinité suprême, qui va fabriquer le réel à partir des formes ; c’est un architecte. Il n’a qu’une seule finalité : créer l’univers à partir des formes immatérielles. Mais attention, il ne s’agit pas d’une création ex nihilo mais plutôt d’un demi-créationnisme ; les idées sont au-dessus de lui, il crée avec ce qui le précède ! Son rôle n’est que celui d’un artisan qui travaille avec les formes transcendantes en utilisant la « matière créatrice », la khóra – un substrat en quelque sorte. Il mélange formes et matières et on aboutit alors au réel.
Toutefois, il se trouve quelque chose au-dessus de tout cela. Il y a un principe, un absolu qui incarne la cohérence complète du système. Ce qui se trouve au-dessus du Démiurge, c’est l’Un, le divin. C’est la divinité impersonnelle, le « dieu des philosophes » de Descartes. Cette idée de transcendance – révolutionnaire pour l’époque car les divinités étaient pensées comme immanente et non absolues – est exposée dans le Parménide, véritable fondement de la métaphysique occidentale. On comprend mieux pourquoi le Platonisme, avec cette idée – somme toute abstraite – d’absolu, de l’Un, a tant interpelé le premier christianisme ! Inutile, au sujet de l’Un de se perdre dans les détails ; dans le Parménide, Platon tâtonne, avance par hypothèses qui viendront se contredire, se compléter ou s’annuler – je ne peux donc que vous inviter à lire cet écrit d’une richesse sans précédent. Notons finalement que ce mystérieux absolu, cet Unité suprême a grandement interpelé le courant Néoplatonicien. Ces penseurs sont les continuateurs de la pensée de Platon, tout en l’ayant grandement modifiée au contact d’autres courants de pensées religieux ou philosophique comme l’alchimie, l’Hermétisme ou l’Astrologie. Il s’agit pour la plupart de penseurs du monde romain comme Plotin, Porphyre ou Jamblique.
Et l’amour dans tout cela ?
Il ne reste plus qu’un concept essentiel pour cerner la pensée du philosophe : l’amour. Pour se faire, rien de mieux que de se pencher sur Le Banquet, autre œuvre magistrale de la philosophie. Ici, la différence avec les autres dialogues de Platon se trouve dans le fait que le banquet en question nous est conté par un narrateur : Apollodore – qui n’était pas présent lors de ce dernier. Le banquet se tient en l’honneur d’Agathon, un poète tragique. Toutefois, celui-ci ayant trop bu la veille, on décidera de placer le repas non pas sous les auspices de Dionysos – afin d’éviter que les convives se retrouvent tous dans le même état qu’Agathon… – mais sous le signe du dieu Eros, de l’amour. Il sera alors question de parler et non de boire ; chacun est censé tenir un discours, un éloge sur le thème de l’amour.
Le Banquet est un texte crypté. Il y a un jeu avec le lecteur, une stratégie dramaturgique. Les six personnages tiennent chacun un discours véhiculant l’idée d’amour mais ces derniers sont des masques ; il faut découvrir sous lequel se cache Platon !
Sans rentrer dans les détails, il faut garder à l’esprit que chacun des invités tiendra un discours qui incarne une position, une vision particulière de l’époque. Phèdre, par exemple, représente l’autorité des poètes, de Hésiode, et invoque la mythologie pour parler d’amour ; son Eros est celui du dieu véhiculé par la tradition mythologique grecque et incarne pour lui l’idée du disciple qui se doit d’apprendre auprès d’un maître. Pausanias, quant à lui, représente les idées des milieux cultivés, des Sophistes. Pour ce dernier, il ne faut pas suivre l’Eros vulgaire, celui des passions corporelles – comme Zeus et ses nombreuses maîtresses – mais un Eros céleste, supérieur, qui inspire le désir qui se dépasse, un désir pour le savoir. Une conception athénienne apparaît ici en toile de fond : celle des relations homosexuelles entre maître et jeune disciple, véritable fait de société en Grèce. Pour lui, il faudrait une loi qui interdit ces relations quand elles n’ont qu’une dimension purement sexuelle ; cette relation devrait avoir pour but l’atteinte de la sagesse et être placée sous le signe de l’Eros céleste. En somme, il loue la position athénienne idéale de l’époque et se garde des extrêmes ; il ne s’oppose pas entièrement à ses relations mais n’en fait pas non plus les louanges – c’était le point de vue des milieux cultivés. Mais ce n’est toujours pas la pensée de Platon. Continuons.
Après Éryximaque, médecin cultivé qui complète la vision de Pausanias et propose un Eros cosmique qui s’étendrait à tout le réel, parlera Aristophane, un poète comique – l’auteur des fameuses Nuées et des Oiseaux, deux satires de la société. Toutefois, il y avait un ordre de gauche à droite et ce dernier devait parler avant Éryximaque mais il sera saisi d’un hoquet ! Tiens, ne serait-ce pas du suspens ? Il y a un jeu habile qui met en valeur ce personnage, car c’est au travers de ce dernier que le message de Platon se cache !
Son discours est très connu et met en avant un mythe – monté de toutes pièces par Platon – qui nous parle de l’Homme Complet. Imaginez une boule munie de deux têtes, des deux sexes et de quatre bras et jambes. C’était ce à quoi ressemblait l’humain avant que Zeus ne prenne peur de lui car il pourrait rivaliser avec sa puissance et décide de le couper en deux. L’Olympien mandatera alors Appolon afin que ce dernier déplace les deux sexes pour que les humains puissent se réunir. Il y a désormais une recherche de sa moitié complémentaire, d’un ou une partenaire ! Outre les questions de genre que pose ce mythe – au départ, il n’y avait pas de distinction, on était à la fois homme, femme et androgyne : on était complet ! – il ne faut pas s’arrêter aux besoins physiques de se réunir ; Platon ne s’arrête pas qu’au sensible, il faut pousser la réflexion au suprasensible !
On traduit Eros par « amour » mais ici, il serait plus judicieux de parler de « désir ». En réalité, nous n’aspirons pas seulement à l’autre moitié mais à la finalité sous-jacente : au Tout ! Le personnage de Socrate – vous vous doutez bien qu’il faisait partie des convives – viendra compléter cette vision. Pour lui, l’amour doit souffrir d’un manque ; il y a tension. Il propose aussi un Eros non pas comme un dieu mais plutôt comme un Daemon, un démon intermédiaire entre le monde sensible, celui des humains et le monde divin. L’amour est communication entre humain et divin, c’est un pont, une échelle.
Comment ces discours s’inscrivent-ils dans la théorie des formes et de l’Un ineffable, absolu de Platon ? Il est ici question de parler de l’amour comme une nostalgie de vérité, d’unité perdue. Sous le mythe de l’Homme Complet se cache une des doctrines non écrites de Platon, un discours métaphysique d’une grande richesse ! Pour Platon, il faut passer par le beau : lorsqu’on contemple quelque chose de beau, on peut atteindre l’idée transcendante du beau, on peut saisir l’absolu. En somme, on emprunte une échelle, celle de l’idée de beauté qui aboutira à la beauté intelligible. Parmi le monde des formes, celle du beau a chez Platon une place particulière ; elle est « resplendissante », elle est un élan, une « folie divine ». La beauté fait pousser des ailes à l’âme – il y a une forte dimension extatique dans ses textes – et est capable de déclencher quelque chose chez nous, elle éveille un souvenir : le souvenir d’une beauté déjà contemplée jadis ! Nous nous trouvons ici dans l’idée de réminiscence chère à Platon. Lorsqu’on contemple le beau, celui-ci évoque un souvenir. La beauté sensible nous fait miroiter la beauté transcendante. On aurait alors déjà contemplé cette dernière, mais où ?
De l’immortalité des âmes
Pour Platon, c’est dans la vie de l’âme, dans une vie précédente que l’on aurait contemplé le transcendant ; on touche ici à l’immortalité de cette dernière ! Rappelez-vous, dans l’Apologie, Socrate nous laisse avec une question ouverte : « De mon sort ou du votre quel est le meilleur ? ». C’est une question aporétique, les athéniens ne croyaient pas en l’immortalité de l’âme, seul le souvenir des héros faisait office d’immortalité – on trouve aussi la notion de fantôme chez Homère. Platon va se pencher dessus. Sa théorie des formes se prête bien à l’immortalité de l’âme, elle est éternelle, immatérielle, intelligible et intemporelle comme ces dernières. L’âme humaine, nous dit-il, est capable de connaître – et de reconnaître, nous l’avons vu, au travers du beau – les formes intelligibles. Elle doit donc avoir une certaine affinité avec ces dernières. Il y une préexistence des âmes, ces dernières viennent, comme les idées, d’une dimension supérieure, transcendante. Tout le courant néoplatonicien se penchera dessus. Platon, pour nous en faire l’exposé, a de nouveau recours à un mythe.
Dans le Phèdre, il nous parle de l’origine et de l’après de l’âme ; il utilise pour ça l’image d’un char ailé. Le cocher représente l’intellect, l’âme et dirige un cheval irascible, gouverné par les passions. Tous les chars – à comprendre donc toutes les âmes – suivent les dieux hors du ciel, au-delà de ce dernier, dans une dimension autre, dans la dimension transcendante, celle des formes ! Elles aspirent à contempler les formes. Cependant, les chars se bousculent, il y a une lutte, une rivalité : elles se « piétinent », certaines sont « estropiées », etc.. Au sein de cette lutte, le plumage est endommagé, les ailes perdent leur légèreté et les chars se précipitent sur terre. C’est lors de la chute que les âmes s’accrochent aux corps pour vivre sur terre. Les âmes mènent désormais une vie terrestre ; celles qui auront contemplé les formes plus longtemps et de plus près seront des philosophes, des politiciens, des humains ayant connaissance du beau, du bien ou du juste. Dans le Phédon cette fois, Platon nous dit que l’âme vivra sur terre pendant un cycle de dix mille ans ; mais que se passe-t-il après ce temps de transmigrations, de morts et de renaissances successives ? Après cette période, une instance divine va évaluer nos âmes et décider de leurs sorts ; elle va juger nos comportements. Il y aura soit expiation des fautes au sein du Tartare – divinité primordiale de la mythologie, prison dans laquelle seront enfermés les Titans après leur défaite face aux dieux Olympiens – soit un séjour auprès des dieux dans la Plaine de la Vérité où l’on pourra alors contempler à nouveau les formes, les idées. Mais ce séjour intermédiaire, lui, ne dure que mille ans. Il y a alors à nouveau retour sur terre mais ce sont les âmes qui choisiront leur typologie d’existence ! C’est cette fois au travers du Mythe d’Er, un revenant nous racontant ses aventures, qui clôt la République – oui, il aurait été plus simple de tout regrouper au sein d’un seul écrit … – que l’on apprend qu’il y a en quelque sorte un tirage au sort. Le choix est riche pour les premières – celles qui auront le plus contemplé la vérité – et s’amenuise à mesure que l’âme ne les a qu’effleurées. On sera alors un sage, un médecin ou un philosophe si l’on a acquis la connaissance, si l’on a assez contemplé les idées !
Il y a un lien entre la connaissance et la réincarnation. Les formes intelligibles sont redécouvertes car on les a déjà contemplées. La réminiscence n’est alors pas un but, une mission, mais un état : un pathos ! C’est à la fois un savoir et un non-savoir. Il y a chez Platon un jeu de clair-obscur, de présence et d’absence. Ceci est parfaitement bien illustré dans le fait que l’âme, avant son retour sur terre, doit oublier son passé et ce qu’elle a vécue auprès des dieux et des formes dans le transcendant ; elle doit boire l’eau du fleuve de l’oubli, un des cinq fleuves de l’enfer : le Léthé – qui est aussi la déesse personnifiant l’oubli !
Le mot grecque de « vérité », alètheia, est formé du a- privatif et du nom propre du fameux fleuve de l’oubli. Elle est un non-oubli, un souvenir, un reflet de ce qu’a pu contempler l’âme lors de sa vie parmi les dieux et les formes ! S’offre alors à nous un sublime jeu de miroir avec Socrate, son maître, pour qui la vérité, la connaissance ne pouvait être totalement atteinte et devait émaner de nous-mêmes. La philosophie, chez le maître comme chez le disciple, est une tension permanente, un désir de vérité vers laquelle on ne peut que tendre. La philosophie apparaît alors comme une science libre par excellence, une tension constante et dynamique vers le savoir.
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