Le Capitalisme de la Séduction : Désir, corps et marché : Clouscard au miroir du XXIᵉ siècle

Il est des pensées qui dérangent moins par leur radicalité que par leur justesse. Michel Clouscard appartient à cette famille rare de philosophes dont les thèses, formulées dans l’urgence d’une époque révolue, reviennent hanter la nôtre avec une précision presque inconfortable. Son maître-concept le capitalisme de la séduction n’a pas vieilli d’un jour.

Né en 1928 dans le Tarn, mort en 2009 après une première carrière d’athlète de haut niveau, Clouscard n’est pas le philosophe tel qu’on se le représente ordinairement. Ce n’est pas un homme de salon, et peut-être est-ce précisément pour cette raison qu’il a su voir ce que les intellectuels parisiens, trop proches du système qu’ils décrivaient, n’ont pas voulu voir.

L’anatomie d’une mutation : du capitalisme punitif au capitalisme désirant

Pour comprendre Clouscard, il faut d’abord disposer d’une image mentale précise de ce contre quoi il écrit. Le capitalisme dans sa première grande configuration historique, celle que Max Weber avait liée à l’éthique protestante, celle que les romans de Zola ou de Dickens avaient mis en chair, est un ordre de la privation disciplinée. Il produit en abondance pour une minorité et impose à la majorité un régime d’austérité morale : le travail comme vertu, l’épargne comme devoir, le plaisir comme vice ou, au mieux, comme récompense différée.

Cette éthique n’est pas arbitraire. Weber l’avait montré dans L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme : dans la culture protestante, l’enrichissement matériel n’est pas un objet de honte mais belle et bien un signe de grâce divine. La répugnance à l’effort, à l’inverse, signale une âme délaissée. C’est la grande différence avec la vision catholique, pour laquelle s’enrichir, c’est alourdir son péché et hypothéquer son salut. Le capitalisme classique est culturellement protestant, donc disciplinaire. Il dit non au désir. Il dit oui au travail.

La figure emblématique de cet ordre ancien, c’est Stakhanov, un mineur soviétique des années trente qui, en appliquant les principes du fordisme à l’extraction du charbon, en extrait quatorze fois la quantité normale en une seule journée. Que ce symbole de la réussite par le mérite soit né en URSS et non aux États-Unis dit quelque chose d’essentiel : le capitalisme disciplinaire et le socialisme réel partageaient la même éthique de l’effort, la même valorisation du producteur. Ce n’est pas un hasard si Clouscard, marxiste, éprouvait une forme de nostalgie pour cet ordre-là, au-delà d’une forme de conservatisme, il y voyait un cadre dans lequel la lutte des classes avait encore un sens clair.

Or ce capitalisme-là a muté, il a cessé de dire non tel un père sévère, mais a commencé à dire oui ! avec empressement, avec sourire, avec une abondance de catalogue. Non plus « tu ne jouiras pas », mais « jouis, et nous t’en vendrons les moyens. » Non plus la morale de la ceinture serrée, mais l’injonction hédoniste généralisée « voyage, expérimente, ose, libère-toi, accomplis-toi ». La transformation loin d’être cosmétique, elle touche néanmoins à l’architecture même du système. Le désir, autrefois réprimé comme force subversive potentielle, est devenu le principal moteur de l’accumulation capitaliste.

Voilà ce que Clouscard nomme le passage au capitalisme de la séduction. Et c’est ici que sa pensée gagne en précision ce qu’elle perd en simplicité : car ce capitalisme-là n’est pas plus généreux que l’ancien. Il est plus habile. Sa stratégie repose sur un paradoxe savamment entretenu que le philosophe nomme, avec une formule qui mérite d’être gravée, la frustration organisée. On libère les désirs, mais on en régule jalousement les conditions de satisfaction. On ouvre le champ du possible jusqu’à l’horizon, puis on le monnaye centimètre par centimètre.

Prenons une image concrète. La société de consommation ne vous interdit pas de rêver à la maison, aux vacances, au corps parfait, à la relation idéale. Au contraire : elle nourrit ces rêves, les amplifie, les met en images, les rend aussi présents que l’air qu’on respire. Pourtant entre le désir suscité et sa satisfaction réelle s’étend un vide que seul l’argent peut combler, et le vide lui-même ; l’insatisfaction chronique ; le manque perpétuellement renouvelé, est la matière première dont le système se nourrit. Le capitalisme de la séduction est une économie du manque déguisée en économie de l’abondance.

Petite précision nécessaire, le désir n’est pas une invention du marché

Il faut introduire ici une nuance que Clouscard lui-même n’a pas toujours pris soin de formuler, même si peut-être sous-jacente. Le capitalisme de la séduction ne crée pas le désir ex nihilo. Il ne fabrique pas de toutes pièces le besoin de beauté, d’appartenance, de reconnaissance ou d’amour, ces désirs-là sont des constantes anthropologiques qui traversent les civilisations et tous les systèmes économiques.

Ce que ce concept accomplit, c’est quelque chose de plus insidieux : il parasite ces besoins fondamentaux pour les rediriger vers la marchandise. Il s’installe entre le désir humain et son objet naturel, et s’impose intermédiaire obligatoire.

Le philosophe aimait convoquer ici l’image du tonneau des Danaïdes récipient percé que des condamnées de la mythologie grecque devaient remplir éternellement sans jamais y parvenir. Métaphore parfaite du désir comme moteur économique : contrairement au besoin, qui se satisfait et s’éteint, le désir est structurellement sans fond. C’est pour cela que le néocapitalisme a eu besoin de substituer le désir au besoin, car un marché́ fondé sur le désir est, par nature, illimité.

Ce cadrage me semblait important à faire en préambule pour éviter un écueil moralisateur : l’article ici ne porte pas sur le désir lui-même, jugé superficiel ou artificiel, mais sur la structure qui en confisque la satisfaction véritable.

Le Plan Marshall, ou la naissance discrète du marché du ludique

Clouscard situe avec précision le moment historique de cette mutation : le Plan Marshall de 1947. L’aide financière accordée par les États-Unis à la France pour reconstruire le pays après la Seconde Guerre mondiale était tout aussi culturelle qu’elle était économique. Avec les dollars arrivaient aussi les flippers, les juke-boxes, les premières industries du divertissement de masse. Pour les uns il s’agissait de philanthropie, mais pour d’autres de stratégie commerciale.

Ce que Clouscard observe, c’est la finalité de ces objets apparemment anodins. Le ludique, le jeu, le divertissement, le plaisir immédiat, avait traditionnellement une fonction pédagogique : dans l’enfance, le jeu apprend l’effort, la règle, la frustration différée. Il prépare à la vie d’adulte. Or les nouveaux objets culturels importés d’Amérique avaient une fonction radicalement différente : prolonger dans la vie adulte la relation enfantine au plaisir immédiat. On ne joue plus pour gagner quelque chose mais on joue pour jouer. Le ludique devient ainsi une finalité en soi.

Cela peut paraître dérisoire. Clouscard nous dit : ce n’est ni dérisoire, ni innocent. On a affaire à une conversion méthodique d’une population à un nouveau modèle culturel : celui de la consommation ludique, de la dépense sans finalité utilitaire. L’ancienne morale interdisait le gaspillage. La nouvelle morale le prescrit. Et ce renversement-là derrière une supposé libération permet l’ouverture d’un marché.

Mai 68, ou la révolution récupérée

La grande question historique que pose Clouscard est celle-ci : comment s’est produit ce basculement ? Quel est l’événement fondateur du capitalisme séducteur ? Sa réponse : mai 1968.

Mais avant d’entrer dans l’analyse, il faut lever une ambiguïté sur ce qu’a réellement été mai 68, parce que notre mémoire collective en a fait une chose bien plus simple que la réalité. Mai 68, c’est d’abord et avant tout la plus grande grève ouvrière de l’histoire de France : des millions de travailleurs dans la rue, des usines occupées, des revendications salariales et sociales d’une ampleur inédite. Pourtant, quand on évoque mai 68 aujourd’hui, on parle de la libération sexuelle, de Daniel Cohn-Bendit, du slogan “Il est interdit d’interdire” en bref, du Mai 68 étudiant. Pas du Mai 68 ouvrier.

Cette amnésie sélective pour Clouscard, est le résultat d’une opération idéologique magistrale : la substitution des luttes sociétales aux luttes sociales. La bourgeoisie a lâché du lest sur le terrain des mœurs (libération sexuelle, droits culturels, transgression des tabous) en échange d’une mainmise renforcée sur le terrain économique. Les étudiants ont obtenu leur révolution culturelle. Les ouvriers ont obtenu les accords de Grenelle, puis la désindustrialisation, la précarisation et l’affaiblissement de leurs organisations historiques.

Le Philosophe va mettre en scène cette opération à travers trois figures : de Gaulle, le père sévère incarnant la vieille France disciplinaire et vertueuse ; Cohn-Bendit, l’enfant terrible réclamant la libération des désirs ; Pompidou, le libéral débonnaire qui réconcilie les deux en accordant la permission du permissif tout en préservant l’ordre économique. Ce n’est pas un hasard si Cohn-Bendit lui-même déclarera en 1999 : « Je suis un libéral-libertaire. » Clouscard l’avait écrit dès 1972.

Non pas que Clouscard soit un réactionnaire nostalgique qui déplorerait les barricades. Ce qu’il observe, c’est que la révolte de 68 portait en elle une contradiction : elle voulait renverser l’ordre économique tout en réclamant, d’abord et surtout, la libération des désirs, des corps, des mœurs. Et c’est précisément cette revendication-là que le capitalisme allait absorber, non pas à contrecœur, mais avec un appétit gourmand de recevoir en cadeau exactement ce dont il avait besoin.

“Libérez les corps ! libérez les désirs ! abattez la morale bourgeoise répressive !” voilà un programme que le capital pouvait souscrire des deux mains, puisqu’il lui ouvrait des marchés d’une ampleur inédite. Qui vend les corps libérés, sinon l’industrie cosmétique, la mode, le sport, le tourisme, la pornographie légale, puis l’industrie du bien-être, puis les applications de rencontre, puis, nous y reviendrons, les plateformes qui permettent de monétiser sa propre intimité ? La libération des mœurs n’a finalement pas abattu le marché, sinon au contraire a été son plus beau cadeau.

Il faut cependant être précis sur ce que cette lecture n’implique pas, car c’est là où la thèse est souvent mal lue, voire caricaturée. Dire que le capitalisme a récupéré l’énergie culturelle de 68, c’est décrire une stratégie d’absorption économique, pas invalider les conquêtes politiques et sociales réelles de cette période. Les droits des femmes, la décolonisation des mœurs, la résistance à l’autoritarisme, la décriminalisation des sexualités minoritaires : toutes ces victoires humaines, ne sont pas “solubles” dans le marché simplement parce que le marché les a “brandisées”. Une avancée sociale reste une avancée sociale, même lorsqu’une entreprise la transforme en argument publicitaire…

Ce que Clouscard pointe, plus précisément, c’est la dissociation qui s’est opérée : les luttes culturelles ont avancé, tandis que les luttes économiques reculaient. Et c’est cette dissociation-là, et non la libération elle-même, qui a servi les intérêts du capital.

Le bleu céruléen, ou la fabrique invisible du désir

Il existe une scène, dans le célèbre film de David Frankel Le Diable s’habille en Prada (2006), qui constitue peut-être une bonne illustration cinématographique de ce que peut être la thèse clouscardienne, et cela sans que ses auteurs en aient vraisemblablement eu la moindre conscience, ce qui la rend d’autant plus précieuse.

Andy Sachs, assistante fraîchement recrutée dans une grande maison de mode, vient de se permettre un sourire narquois devant le débat de sa patronne, Miranda Priestly, sur deux ceintures bleues prétendument identiques. Miranda la toise alors et lui délivre un monologue cinglant (on saluera l’improvisation ici de Meyrl Streep). Elle désigne le pull « bleu » d’Andy, que la jeune femme avait choisi, croit-elle, librement, comme en dehors de la mode, presque par refus de la mode, et lui dit, en substance : “tu te crois en dehors de tout cela, mais te trompes.”

Ce pull, explique Miranda, est céruléen. Il a été choisi par des directeurs artistiques qui ont sélectionné ce bleu particulier parmi des dizaines d’autres, il a été porté par des mannequins dans des collections, repris par des marques de prêt-à-porter, puis réinterprété dans des gammes de masse, puis soldé dans le bac d’un grand magasin d’où Andy l’a sorti en se croyant imperméable à la tendance. Elle n’a pas échappé à la chaîne. Elle en est l’aboutissement. Son geste d’indifférence à la mode était lui-même un produit de la mode.

Miranda Priestley vient de décrire ce que Clouscard appelle la production du désir comme infrastructure du capitalisme séducteur.

Dans le capitalisme classique, on fabrique des biens pour satisfaire des besoins existants. Dans le capitalisme de la séduction, on fabrique d’abord les désirs, puis on produit les biens pour les satisfaire, puis on convainc le consommateur que ce désir lui appartient en propre, qu’il est l’expression de son identité, de ses valeurs, de son libre choix. C’est la boucle la plus sophistiquée que le marché n’ait jamais inventée : vous choisissez librement ce qu’on a choisi pour vous.

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It’s sort of comical how you think that you’ve made a choice that exempts you from the fashion industry when, in fact, you’re wearing a sweater that was selected for you by the people in this room… from a pile of ‘stuff.' »

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Clouscard consacre une partie centrale de son œuvre à déconstruire cette mécanique. Il montre comment les industries culturelles (la mode, le cinéma, la musique pop, puis plus tard la publicité sous toutes ses formes) fonctionnent comme des manufactures du désir : au lieu de répondre simplement à une demande, elles vont la créer. Mais elles le font avec une subtilité croissante, en apprenant à se cacher derrière le langage de l’authenticité, de la singularité, de l’expression personnelle. Le consommateur moderne est celui qui, comme Andy devant son pull céruléen, se croit hors-système précisément parce qu’il en est le meilleur client.

Le corps comme marché : de la publicité aux plateformes

Si la mode constitue le premier grand laboratoire du capitalisme séducteur tel que Clouscard le théorise, l’explosion numérique des décennies suivantes a porté cette logique à une échelle que le philosophe ne pouvait qu’entrevoir. Le corps, dans l’économie contemporaine, n’est plus seulement un support de consommation : il est devenu une matière première, une marchandise, parfois son propre marché.

Clouscard insiste sur un point qui résonne particulièrement aujourd’hui : dans le capitalisme de la séduction, l’apparence, au-delà d’être superficielle, est structurelle. Ce n’est pas la vanité qui pousse les individus à investir massivement dans leur image ; c’est un impératif économique réel. Le corps présenté, mis en scène, optimisé est un outil de production dans l’économie de la séduction.

Cette intuition trouve aujourd’hui ses illustrations les plus éclatantes dans l’essor du marché du wellness. L’industrie mondiale du bien-être (coaching sportif, nutrition, méditation, chirurgie esthétique, soins de peau, cures detox, retraites spirituelles) pèse plusieurs milliers de milliards de dollars et croît à un rythme que les industries traditionnelles lui envient. Or ce marché est entièrement construit sur une promesse qui est précisément celle du capitalisme séducteur : tu peux devenir meilleur, plus beau, plus séduisant, plus toi-même. Il suffit de payer.

Ce que Clouscard avait compris, et qui mérite d’être souligné, c’est que cette logique transforme le sujet en entrepreneur de lui-même. Le corps n’est plus reçu, ni accepté ou habité mais il est géré, optimisé voire “brandinisé”. On parle aujourd’hui de personal brand sans voir dans cette expression autre chose qu’un conseil de carrière. Mais cette locution illustre ce que l’auteur avait formulé philosophiquement : vous êtes une marque. Votre corps est son packaging. Et tel un packaging, cela se travaille, se vend et s’améliore.

Les réseaux sociaux ou la mise en marché de l’identité

Instagram, TikTok, YouTube dans sa dimension personnelle : ces plateformes ont accompli ce que Clouscard décrivait comme la logique terminale du capitalisme séducteur, à savoir la disparition de toute frontière entre l’être et sa mise en représentation marchande. Sur ces espaces, la vie quotidienne, les repas, les voyages, les émotions, les opinions, les relations amoureuses et même le deuil, est transformée en contenu monétisable.

L’influenceur est la figure archétypale de ce monde. Non loin de vendre un produit, c’est lui-même qui se vend, ou plutôt l’image soigneusement construite de lui-même, en faisant croire, et c’est là où la séduction clouscardienne est la plus accomplie, qu’il ne vend rien du tout, qu’il partage. Le mot est capital. Partager, c’est le geste de l’amitié, de la communauté, de la confiance. En habillant la transaction commerciale dans le vocabulaire de l’intimité, le capitalisme de la séduction a réussi à rendre la publicité indiscernable de la relation personnelle.

Et chacun, au fond, est convié à jouer ce jeu. La différence entre l’influenceur à dix millions d’abonnés et l’utilisateur lambda n’est pas de nature, elle est d’échelle. Chaque profil est une vitrine. Chaque photo est un argumentaire. Chaque story est un pitch. Ce que Clouscard appelle la permissivité organisée ; le droit illimité de se montrer, de désirer, de s’exprimer, dans des cadres qui restent ceux du marché, a trouvé dans les réseaux sociaux sa réalisation la plus totale.

Tinder ou le marché de la séduction à l’état pur

C’est peut-être dans l’économie des rencontres que le capitalisme de la séduction, au sens le plus littéral du terme, atteint son expression la plus vertigineuse. Les applications de rencontre (Tinder en tête, suivie de Bumble, Hinge, Grindr et leurs innombrables déclinaisons) ont accompli quelque chose que le philosophe n’avait pas prévu dans ses détails mais dont il avait prophétisé la logique : la mise en marché formelle et assumée de la séduction humaine.

Réfléchissons un instant à ce que représente un profil Tinder du point de vue de l’économie politique. C’est une fiche “produit”. Elle dispose d’images (le packaging), d’une description courte (le slogan), d’attributs (l’âge, la taille, la profession, les critères de sélection), et elle est soumise à une évaluation binaire instantanée : swipe right ou swipe left. Désir ou indifférence. Valeur marchande ou élimination.

Ce geste du swipe, qui est devenu un des gestes les plus accomplis du début du XXIe siècle, répété des milliards de fois par jour sur toute la surface du globe, est la réduction du désir humain à son expression la plus dépouillée : le jugement instantané sur l’apparence, formulé avec la même désinvolture que l’on parcourt un catalogue en ligne. On ne rencontre plus quelqu’un sans l’avoir sélectionner aux préalables ou on ne le sélectionne tout simplement pas. La différence avec l’achat d’une paire de chaussures est moins grande qu’on ne voudrait le croire.

Et comme toute bonne plateforme de capitalisme séducteur, Tinder a su transformer la frustration en revenus. Car la frustration est au cœur du modèle : on vous montre des profils séduisants, on vous permet de matcher… puis on vous fait attendre, on limite vos swipes, on vous refuse l’accès aux fonctionnalités qui rendraient la rencontre vraiment probable. À moins, bien sûr, de souscrire à Tinder Gold, Tinder Platinum, Tinder Plus, à moins d’acheter votre chance de séduire, de payer pour accéder au marché des corps qui vous correspond.

Clouscard avait décrit la frustration organisée comme le moteur secret du capitalisme de la séduction : on libère suffisamment les désirs pour qu’ils deviennent conscients et douloureux, mais on en régule la satisfaction derrière un péage. Rarement une entreprise aura illustré cette mécanique aussi candidement que les applications de rencontre, où la solitude est l’usine et l’abonnement premium en est le produit fini.

OnlyFans, ou l’horizon logique

Il faut aller plus loin, et regarder ce que le capitalisme de la séduction produit à son horizon le plus extrême. OnlyFans (plateforme permettant à des créateurs de contenu, majoritairement à caractère érotique ou sexuel, de monétiser directement leur audience) est souvent présenté comme une révolution de l’émancipation : les créateurs sont libres, ils fixent leurs propres règles, ils perçoivent directement leurs revenus, ils reprennent le contrôle de leur corps et de leur image.

Clouscard nous invite à regarder cette liberté de plus près. Car ce que décrit ce récit d’émancipation, c’est précisément la structure qu’il avait théorisée : le corps, transformé en contenu, vendu directement par son propriétaire sur une plateforme qui en conserve une commission substantielle. La médiation capitaliste, au lieu de disparaitre, s’est simplement allégée et déplacée, rendant la dépossession moins visible.

Mais surtout : ce modèle révèle la logique terminale que Clouscard pressentait sans pouvoir la nommer. L’intimité elle-même est devenue une marchandise directement extractible. Non pas parce que les individus sont vénaux, mais parce que la structure les invite, les pousse, les récompense de franchir ce pas. Bien plus qu’une “décadence morale” on a affaire à une logique économique. Et c’est exactement à cela que Clouscard voulait nous rendre sensibles.

La nouvelle bourgeoisie culturelle, ou qui profite de la libération

Un des aspects les plus acérés, et les plus inconfortables, de la pensée de Clouscard concerne la sociologie de la libération. Qui bénéficie réellement, matériellement, de l’avènement du capitalisme séducteur ? Sa réponse dessine un portrait de classe qui mérite d’être médité.

Il distingue, au sein des forces qui ont poussé à la libération des mœurs, deux composantes dont les intérêts se sont momentanément, et stratégiquement, rejoints. D’un côté, la bourgeoisie culturelle : intellectuels, artistes, journalistes, universitaires ; ceux qui ont porté le projet de mai 68, qui ont réclamé la liberté des mœurs et obtenu une expansion extraordinaire de leur propre marché de l’emploi (industries culturelles, médias, communication, éducation). De l’autre, le grand capital : industriels et financiers qui ont vu dans cette libération l’ouverture de marchés vierges : le corps, le temps libre, l’identité, la sexualité.

Cette alliance objective entre la bourgeoisie culturelle progressiste et le grand capital libéral est ce qui rend la grille clouscardienne si inconfortable pour les lecteurs des deux bords. Car elle implique que le discours émancipateur, celui qui revendique la liberté des corps, l’expression de soi, l’authenticité, le droit à la différence, n’est pas politiquement neutre. Il peut servir, et a souvent servi, d’infrastructure idéologique à une expansion économique dont les principales bénéficiaires ne sont ni les ouvriers ni les classes populaires.

Les grandes maisons de mode qui sponsorisent des campagnes féministes emploient des ouvrières à des conditions que ces mêmes campagnes devraient condamner. Les plateformes tech qui affichent des chartes sur la diversité et l’inclusion captent des valeurs produites par des travailleurs qui n’en voient qu’une fraction.

Ce que Clouscard ne dit pas, et ce que nous pouvons ajouter

Il faut, pour rendre à Clouscard sa juste mesure, ne pas lire son œuvre comme un évangile ni comme un réquisitoire. Sa pensée a des angles morts que l’honnêteté intellectuelle oblige à mentionner.

Sa méfiance systématique envers toute revendication culturelle ou identitaire le conduit parfois à des formulations qui, sorties de leur contexte analytique, peuvent alimenter des confusions fâcheuses. Critiquer la récupération marchande d’une cause n’est pas la même chose que nier la légitimité de cette cause. Clouscard n’a pas toujours pris soin de tracer cette ligne.

Sa nostalgie d’un marxisme antérieur à la déviation libertaire peut aussi sembler naïve à qui a étudié les contradictions du socialisme réel. Le capitalisme de la séduction est une critique formidable du capitalisme tel qu’il est devenu, mais il ne dit pas grand-chose sur ce qu’il faudrait lui substituer. Et cette lacune, dans une pensée critique, n’est pas sans importance.

Enfin, Clouscard écrit en 1981. Il n’a connu ni les réseaux sociaux, ni l’économie des plateformes, ni l’IA générative, la réalité augmentée, le métavers ni les nouvelles formes de travail numérique. Certains de ses exemples ont vieilli. Certaines de ses formulations aussi. Sa valeur n’est pas dans un système clé en main prêt à expliquer 2025 : pourtant elle reste une méthode, dans une façon de regarder qui force à toujours relier le discours à l’économie, la liberté revendiquée à la structure qui la produit.

Ce que nous enseigne la séduction et ce qu’elle nous cache

Il est une expérience que chacun peut tenter, et qui vaut mieux que dix exposés théoriques. Ouvrez votre application préférée Observez l’interface : ses couleurs douces, ses micro-animations flatteuses, son vocabulaire qui parle de communauté, de partage, d’expérience. Notez le soin infini apporté à rendre votre présence aussi confortable, aussi naturelle, aussi désirable que possible. Puis demandez-vous : pour qui tout ce soin est-il déployé ? La réponse de Clouscard est simple et implacable : pour vous, mais d’abord pour ceux qui ont intérêt à ce que vous restiez.

Car c’est le secret central du capitalisme de la séduction : il vous aime, sincèrement, de l’amour intéressé que le séducteur porte à celui qu’il séduit. Il vous étudie, il apprend vos désirs avant que vous ne les ayez formulés, il anticipe vos insatisfactions pour mieux les monétiser, il fait de votre épanouissement personnel son argument commercial principal. Et dans cet amour instrumental, il y a quelque chose de vertigineux : il est difficile de s’en défendre, précisément parce qu’il sait si bien prendre les formes de la sincérité.

Pour conclure

Clouscard n’offre pas vraiment de remède clé en main. Il est trop lucide pour cela. Cependant il indique une direction, souvent négligée par ses commentateurs.

Si le capitalisme de la séduction se nourrit du paraître, de l’image, de la représentation, de la mise en scène permanente de soi, alors la résistance la plus cohérente se situe du côté du faire. Non pas l’acte de consommation, si subversif soit-il dans sa forme, mais la production : créer, construire, transmettre, cultiver, réparer. Reprendre le statut de producteur plutôt que de se contenter de celui de consommateur-séducteur.

Pas question ici de parler d’un retour romantique à quelque artisanat prémoderne. C’est une question d’économie d’attention et d’ancrage dans le réel : celui qui fait quelque chose, que ce soit une table, un jardin, un texte, un lien de solidarité, échappe, au moins partiellement, à la logique du marché qui voudrait lui vendre l’expérience de faire plutôt que le faire lui-même. C’est peut-être là, dans ce passage discret du spectateur au praticien, que réside la résistance la plus concrète que Clouscard n’a jamais tout à fait su formuler.

La lucidité critique reste néanmoins un préalable indispensable, non comme fin en soi, mais comme condition de possibilité d’une action cohérente. Comprendre le mécanisme ne le neutralise pas, hélas c’est peut-être la condition pour cesser d’en être l’instrument involontaire.

Dans un monde où la pensée critique elle-même est devenue un segment de marché à travers les podcasts d’éveil intellectuel sponsorisés par des marques premium, les livres de philosophie vendus comme thérapie, la contre-culture disponible en abonnement mensuel, un auteur qui résiste à sa propre récupération facile mérite, peut-être, qu’on s’y attarde.

Dario Joan-Anton Domenech

P-S : Il y a quelque chose qui ressemble à de l’ironie à avoir soigné cet article, choisi ses formules, calibré son ton, dans l’espoir qu’il circulera, qu’il sera partagé, que sa lecture donnera envie d’en parler. Clouscard nous regarderait sûrement en se disant que certaines blagues s’écrivent toutes seules Nous sommes tous dans le système. L’analyse systémique ne constitue malheureusement pas un dehors…

Sources :

Littéraire :

Clouscard, M. (2009). Le capitalisme de la séduction : Critique de la social-démocratie libertaire. Éditions Delga. (Original publié en 1981).
Clouscard, M. (1983). La bête sauvage : Métamorphose de la société capitaliste et stratégie révolutionnaire. Éditions sociales. URL : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k3329166r.texteImage
Capitalisme, Désir et Servitude. Marx et Spinoza ; Frédéric Lordon ; La Fabrique 2010